(textul integral al conferinţei)

1. Biserica şi secularizarea. Perspectiva „curţii neamurilor” se inserează în raportul delicat dintre Biserică şi secularizare. Pentru democraţiile liberale, diferitele religii au fost cu timpul echivalate, din care cauză sfera publică trebuia să asume faţă de ele o poziţie de indiferenţă şi neutralitate; acest fapt este valabil şi pentru religiile universale, cărora li s-a cerut îndelung să se limiteze la domeniul privat. Atare democraţii au abandonat schema hegeliană în care religia este încorporată şi captată în evoluţia societăţii şi adeverită în interiorul Statului; în Europa, pe lângă aceasta, ele se îndepărtează şi de schema americană, în care religia este fundament independent al societăţii, rămânând separată de puterea politică.

Totuşi, o schimbare semnificativă este în desfăşurare în mediile gândirii seculare, în care se remarcă numele lui J. Rawls şi J. Habermas. Ultimul condensează explorarea realizată în următoarea frază:

Neutralitatea ideologică a autorităţii statale, care garantează aceleaşi libertăţi etice fiecărui cetăţean, nu este conciliabilă cu generalizarea politică a unei viziuni laiciste a lumii. Cetăţenii laicizaţi, în măsura în care se prezintă ca cetăţeni ai Statului, nu au facultatea de a nega, în linie de principiu, potenţialul adevărului imaginilor religioase ale lumii, nici să conteste cetăţenilor credincioşi dreptul de a contribui la discuţiile publice în limbaj religios[1].

Prin aprobarea expresă, autorul caută o poziţie care să medieze între apărătorii severi ai unui liberalism restrictiv în ceea ce priveşte uzul public al religiei şi revizioniştii radicali ai unei astfel de poziţii.

O schimbare importantă se verifică şi în cadrul mişcărilor religioase. Dacă cele de factură modernă par, mai mult sau mai puţin, supuse unei ulterioare privatizări a religiei, cele postmoderne nu renunţă la sarcina unei prezenţe îndreptate spre edificarea unor raporturi sociale şi umane, îndepărtate de cele ale unei societăţi civile pe deplin mercantile. Se vorbeşte despre o atitudine inedită care nu poate fi încadrată, după cum s-a întâmplat deseori în timpurile moderne, în limitele acordurilor, concordatelor şi tratativele dintre Biserică şi instituţiile politice. Marea problemă a secolului al XXI-lea este ajungerea la o sferă publică calificată din punct de vedere etic şi religios, în care democraţia şi religia se întâlnesc şi se înţeleg.

Situaţia este la limită, pentru că în procesul de secularizare, care părea până nu demult de neoprit, au intervenit schimbări de fond. În realitate, de circa 30 de ani, diverse expresii religioase din afara Occidentului, însă fără a-l exclude, au reînceput să câştige spaţiu în sfera publică, opunându-se unei mişcări de câteva sute de ani care ar dori să reducă religia la sfera privatului. Judecata conform căreia civilizaţia se îndreaptă spre secularism şi religia se stinge nu mai apare ca fiind sigură. Ceea ce acum capătă formă sub ochii noştri este o „deprivatizare” a religiei, în sensul că instituţii şi forţe religioase au lansat o provocare culturală, socială, politică, opunându-se secularizării, punând în discuţie pretinsa neutralitate a Statului faţă de valori şi reformulând discuţia consolidată dintre public şi privat, dintre etica publică şi etica privată. Ne îndreptăm spre o legătură dintre religie şi politică de tip postsecular. Prin societate postseculară înţeleg sfârşitul neutralizării publice a religiei şi revenirea ei în „piaţă”. Prin postsecular nu înţeleg sfârşitul laicităţii sau al caracterului laico-secular al instituţiilor politice şi nici chiar simpla constatare că religia se întoarce în public, ci construcţia unei noi legitimităţi pentru această ultimă ieşire.

Nu poate fi negat că există condiţii pentru o deschidere postmodernă a legăturii Biserică-secularizare, pentru că ateismul militant bate în retragere, iar principalele teorii filozofice care susţineau că au distrus religia: pozitivismul secolului al XIX-lea, marxismul, agnosticismul radical, criteriul de autonomie pus în mişcare împotriva lui Dumnezeu etc., se află în descompunere. Argumentele filozofice pentru a fi atei par tot mai puţin plauzibile.

În noul raport dintre Biserică şi societate credincioşii sunt invitaţi să iasă din sacristii şi să meargă în agora, astfel încât, asemenea preoţilor-muncitori care au intrat în fabrici, cercetătorii şi academicienii să meargă printre cei culţi şi să-şi împărtăşească dubiile. Este o invitaţie pe care de mult timp am elaborat-o în diversele mele scrieri şi care recent a fost relansată de către Jürgen Moltmann[2]. Cu mulţi ani în urmă acelaşi Moltmann a observat că structura publică a creştinismului a devenit problematică pentru viaţa modernă, în care nici religia, nici tradiţia nu mai sunt considerate necesare pentru a face posibilă societatea şi sociabilitatea: se spune că în acest scop e suficient ca oamenii să cumpere şi să consume. Prin urmare, multe elemente ale existenţei sunt reduse la sfera privatului, în timp ce destinaţia socială fundamentală a omului pare să fi devenit munca şi loisir (distracţiile) Într-o asemenea situaţie, „Biserica creştină a devenit ceea ce nu a mai fost, ceea ce, conform Noului Testament, nu ar fi putut fi niciodată: cultus privatus”[3].

2. Curtea neamurilor. În acest cadru clarobscur, marcat de indiferenţă religioasă mai mult decât de ateism explicit şi antiteism, a răsunat la sfârşitul anului 2009 o invitaţie inspirată a lui Benedict al XVI-lea: „Cred că Biserica ar trebui chiar şi astăzi să deschidă un fel de «curte a neamurilor» în care oamenii să poată, într-un anume mod, să se apropie de Dumnezeu, fără a-l cunoaşte şi înainte să fi găsit accesul la misterul său”. Cu aceste cuvinte pronunţate în faţa Curiei romane, Benedict al XVI-lea deschide orizonturi extraordinare şi atinge o problemă profundă a situaţiei spirituale actuale. Templul antic trebuia să fie casa de rugăciune pentru toate popoarelor, conform cuvintelor lui Isaia reluate de către Isus (cf. Mc 11,17), care a curăţat curtea templului de negustorii inoportuni, pentru ca şi păgânii să se poată ruga aici unicului Dumnezeu. La fel trebuie să facă şi Biserica în răspunsul dat căutării lui Dumnezeu într-o epocă secularizată şi scientistă. Pe lângă dialogul necesar cu religiile, papa îi invită pe credincioşi să deschidă un nou versant de atenţie spre agnostici şi atei, pentru care Dumnezeu este departe, străin, irelevant. Poate pentru ei, lipsa lui Dumnezeu nu este simţită ca o lipsă, ca ceva care-l diminuează pe om şi-l face mai mic. Însă, la fel de bine, este posibil ca în mulţi dintre ei să fi rămas o nostalgie după Dumnezeu, ca şi dorinţa ascunsă ca lumina sa să se întoarcă pentru a ilumina istoria universală.

Mi se pare că invitaţia prioritară sugerată de către Benedict al XVI-lea nu este aceea de a combate ateismul militant, care, în modul în care mai există astăzi, apare întrucâtva rar, ci aceea de a pregăti un spaţiu de reflecţie şi de deschidere pentru aceia – agnostici – care pot să respire şi să găsească intrarea într-o dimensiune diferită, şi de a-i stimula pe numeroşii indiferenţi faţă de religie. Sunt cei care au nevoie de îndrumare şi predispunere la ascultarea evangheliei, de primirea unei praeparatio evangelica. Subliniez cu mare putere legătura indispensabilă dintre curtea neamurilor şi pregătirea pentru primirea evangheliei, pentru că în acea „curte” există oameni predispuşi să întrebe despre Dumnezeu şi să primească evanghelia. Să avem constant prezentă această legătură.

Invitaţia lui Benedict al XVI-lea nimereşte la ţintă, arătând că o fază nouă se va deschide în Occident în manifestarea lungă a ateismului şi a necredinţei. Pentru că un astfel de eveniment nu este univoc şi căile de intrare în „curtea neamurilor” pot fi diferite, este bine de a medita asupra situaţiei contemporane din mai multe perspective. Aşadar, voi prezenta cinci gânduri care evidenţiază nucleele de umbră şi speranţă de care să ne amintim în curtea neamurilor.

3. Pornim de la necredinţa / indiferenţa occidentală: în ce punct ne aflăm? Atitudinea corectă este să ne menţinem deschişi speranţei şi să ţinem urechea alipită de pământ, pentru a descifra murmurul germinării invizibile. Ea ne spune că, în pofida unor reveniri recente ale ateismului explicit şi ale criticii violente a creştinismului, declanşate în Europa de vreo zece ani, fără-de-religia occidentală nu mai este atât de sigură de sine însăşi.

Ce se înţelege prin aceasta? În fără-de-religie se exprimă o nelegiuire şi un refuz al religiei mai mari decât cele prezente în ateism, pentru că se îndepărtează de ideea însăşi de religie. Religia naturală, la care aderau gânditorii empirişti şi primul val al iluminismului, se transformă în fără-de-religie naturală; omul naturaliter religios în om naturaliter ireligios, în timp ce sacrul apune. Prin urmare, fără-de-religia semnifică următoarele: nu doar că Dumnezeu nu există şi dacă nu a existat niciodată nu a lăsat nicio urmă a sa, ci – dacă a existat – nu ne-ar servi la nimic pe drumul pe care înaintăm în edificarea vieţilor noastre; de asemenea, ar fi inutil şi superfluu. Fără-de-religia se prezintă ca indiferenţă rece, ca mentalitate că sentimentul inexistenţei lui Dumnezeu este cel mai sănătos, ca opinie că simţul lipsei lui Dumnezeu ca lipsă este o idee greşită. În acest cadru, ateismul pozitivist şi scientist, care îşi pune încrederea doar în ştiinţă, care ar fi lumina ce risipeşte tenebrele erorii, manifestă o nouă putere. Scientismul tehnologic se preocupă mai mult să-l producă pe om decât să lupte cu Dumnezeu: dispariţia lui Dumnezeu va avea loc inevitabil după sosirea lipsei religiei. Axa epistemologică a acestei operaţii este postulatul sfârşitului universului fizic, conform căruia orice eveniment fizic care are o cauză, are o cauză exclusiv fizică[4].

Însă fără-de-religia nu mai este atât de sigură de sine însăşi. Ea, trecând dincolo de faza sa de putere şi glorie, experimentează dubiul şi se întreabă cu privire la viitorul omului. În concluzie, sunt puţini cei care astăzi vorbesc despre iluzia şi deziluzia de Dumnezeu, şi care realmente consideră că omul, ghidat de ştiinţă, se poate descurca singur. Încrederea în progres este mult redimensionată şi, împreună cu ea, încrederea că fără-de-religia este lucrul cel mai bun al deschiderii religioase. Ici şi acolo revine la suprafaţă, în special în momentele dure şi triste ale vieţii, dorinţa după un ajutor care să provină de undeva din afara lumii, nostalgia unei însoţiri, a unei deschideri către misterul existenţei în care este cufundat orice subiect. Rămâne totuşi un sentiment antieroic al existenţei.

4. Sentimentul antieroic al vieţii. Către mijlocul secolului al XX-lea societăţile occidentale la nivel de mase, depăşind tragedia celor două războaie mondiale, au trecut brusc de la iraţionalismul epic, până atunci nutrit de totalitarisme şi marcat de instinctele morţii, la o formă diferită de iraţionalism, cel consumistico-abundent, care repune scopul vieţii în producerea şi consumul nelimitate ale bunurilor materiale şi în circuitul „ademenire-satisfacere-ademenire” a dorinţelor mereu noi. De aici a izvorât o puternică omologare culturală şi de moravuri, care a făcut să se vorbească despre o gândire unică (pensée unique) capabilă să acţioneze asupra eticii, politicii, economiei. Faptul s-a întâmplat concomitent cu marea relansare mai întâi a democraţiei şi apoi, de câteva decenii, a liberalismului.

Oricum, suntem interpelaţi de către crescândul sentiment antieroic al existenţei, care îşi afundă rădăcinile într-un antieroism antropologic. Analiza existenţială sugerează reluarea cultivării eroismului în momentul în care omul occidental se afundă în micimea antieroică. Suntem săraci în pasiunea pentru adevăr şi speranţă, şi aceasta conduce spre un asfinţit, chiar şi demografic: viitorul ne provoacă teamă, nu mai avem curaj, suntem blocaţi în a da viaţă şi, dacă observăm ceva, ne îndreptăm spre ştiinţă, intuind că acolo este nevoie de o înţelepciune mai înaltă decât cea care poate veni de la ştiinţă.

Este dificil de a evangheliza un om istovit în mod intim, a cărui inimă se mulţumeşte cu dorinţe banale. Omul contemporan nu poate să redevină credincios dacă refuză eroismul. Umanismul antropocentric l-a făcut steril. Cu secole în urmă a început aventura unui astfel de umanism, care, crescând, şi-a împlinit cel mai mare vis: a conceput un om ca fiinţă divină (însă fără Dumnezeu) şi l-a gândit pe Dumnezeu ca mit în care omul era înstrăinat, închizându-se în sine şi pierzându-şi măreţia, până când un Prometeu nu l-ar fi trezit. Astăzi antropocentrismul e mai puţin sigur de sine, însă nu s-a sfârşit. El îşi redimensionează în mod real speranţele sale; se ocupă de legătura ştiinţă-politică-economie-etică, încercând să organizeze în jurul ei lumea umană. Aşadar, el se reorientează, însă fără să renunţe să se fixeze asupra individului singular, care devine unitatea unică a sensului. Şi aceasta pentru nu a vorbi despre alte curente mai radicale în care antropocentrismul se schimbă în contrariul său, în evanghelia nihilistă a „morţii omului” (Foucault) în care se recunoaşte  un răspuns coerent din aşa-numita „moarte a lui Dumnezeu” (Nietzsche). O vestire nu poate înainta fără alta: sfârşitul prototipului comportă, prin necesitate, sfârşitul imaginii. Fără Dumnezeu, omul poate să organizeze pământul, însă va sfârşi prin a-l organiza împotriva omului.

Recentrarea antropologică în act, fixată tocmai pe o concepţie antieroică a existenţei, produce un eu minim, în care autodisciplina caracterului, care constă în a rămâne puternic sufleteşte, deasupra bunăstării şi deschişi aventurii spiritului, slăbeşte foarte mult. Omul antieroic este omul prozaic care renunţă la risc şi luptă, la investiţia în viitor, neacceptând să se expună înfrângerii, ci extenuându-se în divertissement-ul frivolităţii şi al secundarului. Eu-l antieroic trece alunecând peste posibilităţile extreme ale existenţei, în situaţiile-limită prea angajante şi marcate de posibilitatea tragicului. Dacă ar fi analizat cu seriozitate, ar fi constrâns să abandoneze eu-l său minim, acel esprit de petitesse, în care rezidă satisfacţia sa pentru „eu-l comic”. Pe de altă parte, elementul antieroic pare inerent modului în care de mult timp a fost înţeleasă democraţia. Conform opiniei lui A. Yehoshua „cu democraţia modernă, pasiunea pentru eroi se află în declin. Într-adevăr, democraţia nu crede în eroi şi nu are încredere în ei”. Democraţia desconsideră şi preţuieşte puţin eroismul cotidianului.

Curtea neamurilor şi, mai amplu, evanghelizarea Occidentului trebuie să se fixeze asupra unui nou eroism, care revine la suprafaţă împotriva sentimentului antieroic general al vieţii şi al confortului bunăstării: revenire care este posibilă acolo unde umanul şi divinul îşi dau mâna. Astfel este umanismul teocentric, în care Dumnezeu şi omul cooperează pentru a produce o operă umană în mod divin, marcată de eroismul iubirii şi al virtuţilor, care dă mărturia maximă despre sine în cazul extrem al martiriului. Aici, sub contraria species a falimentului şi înfrângerii, sunt decise în realitate evenimentele istoriei: „se va vedea că doar martiriul este în stare să guverneze lumea în momentul decisiv” (Kierkegaard). Într-un anumit mod, chiar şi umanismul ateu, deşi marcat de o deviaţie catastrofală capabilă să distrugă totul, a fost eroic în modul său: a organiza lumea fără sau împotriva lui Dumnezeu cere o tensiune inflexibilă a voinţei şi a minţii, pentru că urmele lui Dumnezeu se află pretutindeni şi nu se va sfârşi niciodată lupta pentru a le şterge. Însă acest eroism s-a sfârşit de la o vreme, s-a autodistrus, aproape secând orice alt izvor. Reevanghelizarea Occidentului implică redescoperirea eroismului vieţii creştine şi a experienţei sfinţeniei.

5. O curte a neamurilor pentru oamenii de ştiinţă. S-a spus adineaori că, în pofida unor reveniri ale antiteismului explicit şi ale criticii virulente a creştinismului, dezvoltate în Europa de circa 10-15 ani, fără-de-religia occidentală nu mai este atât de sigură de sine însăşi. Experimentează dubiul şi se întreabă, în special, cu referire la viitorul omului: putem produce omul cu ajutorul biotehnologiilor? Putem să-l facem pe om aşa cum se cere, să-l producem ca sclav, aplicând în antropogeneză un fel de fundamentalism al pieţei şi al utilului?

Aceste întrebări repropuse de mulţi indică necesitatea de a deschide o „curte a neamurilor” specifică, adresată oamenilor de ştiinţă şi tehnologilor, care, până nu demult, erau, într-un anumit fel, adepţii fără-de-religiei europene, însă care lent se găseau, în conştiinţa lor, confruntaţi cu întrebarea dacă se poate lua o dată cu problema omului şi cea a lui Dumnezeu. Dacă se întâmplă astfel, credincioşii vor putea favoriza un dialog centrat pe o contradicţie fundamentală, care pune în primejdie totul: pe de o parte, amestecul ucigător de hybris şi sentimentul de atotputernicie care vrea să-l transforme pe om în propriul său creator, iar pe de altă parte, extrema fragilitate spirituală şi psihologică a multor contemporani. Ei sunt înfăşuraţi într-un văl narcisist care le absolutizează orice dorinţă, dar care pune o barieră de netrecut spre alţii. Este ca şi cum fiecare se înţelege ca o insulă şi îi spune celuilalt: noli me tangere, însă apoi se descoperă cu disperare singur şi înşelat în sentimentele sale de atotputernicie. În această curte a neamurilor observăm că problema lui Dumnezeu şi problema omului merg împreună şi, asemenea lui Paul la Atena, este nevoie din nou de a-l vesti pe Dumnezeul cel necunoscut în marele areopag planetar.

Referindu-mă la Italia, aş observa că probabil nu sunt mulţi oamenii de ştiinţă (fizicieni, biologi, geneticieni) care îmbrăţişează o perspectivă atee riguroasă şi pragmatică. Se ajunge astfel la impresia că atitudinile favorabile unui ateism de principiu sau metodologic (se acţionează întotdeauna etsi Deus non daretur) provin mai mult de la filozofi decât de la oamenii de ştiinţă, sau chiar de la oamenii de ştiinţă care elaborează „viziuni” filozofice[5]. Actualmente, într-o ipotetică curte a neamurilor adresată oamenilor de ştiinţă, epistemologilor şi altora de felul lor, ar trebui să se acorde atenţie dificultăţii de a fi realmente atei. A fi ateu e ceva dificil: nu sunt cei care spun că sunt, pentru că trebuie constant să îndepărteze cu violenţă urmele lui Dumnezeu şi să-l smulgă din sufletul lor. Însă nu vreau să neg faptul că există diverşi atei. Ateismul lor este o revoltă împotriva lui Dumnezeu: rezultatul este un curent ucigător, adică teza formulată de către Dostoevski că „fără Dumnezeu totul este permis”, iar ateul devine el însuşi izvorul răului şi al binelui. Este dificil de a fugi de acest risc, în baza căruia ateul poate deveni un legislator moral absolut, care stabileşte cu asprime propria lege. Lenin, în timpul unei ședințe, semna cu nepăsare un mare număr de condamnări la moarte: succesul revoluţiei era scopul, iar oamenii un simplu mijloc. De multe ori scopul este succesul, iar omul e nimic: oare poate etica adaptării din evoluţie să ne elibereze de aşs ceva?

Aşadar, ar fi vorba în curtea neamurilor de a medita asupra caracterului, întru totul specific şi ireductibil la empiric, al acelui fenomen fundamental şi unic al conştiinţei care este obligaţia morală: adică a înţelege cu ajutorul cunoaşterii-înclinaţie, ca şi cu ajutorul judecăţii intelectului care sunt lucrurile ce trebuie făcute pentru că sunt bune, și care sunt cele ce trebuie evitate pentru că sunt rele.

6. Frumuseţea în curtea neamurilor. Am arătat până acum care sunt întrebările în care ştiinţa, problemele vieţii, etica joacă un rol important în eventualele multiple curți ale neamurilor. Să schimbăm acum registrul şi să privim spre frumuseţe. Susţin că în curtea neamurilor un spaţiu larg ar trebui destinat grijii pentru frumuseţe şi integritate: când există iubire pentru frumuseţe ne aflăm pe drumul cel bun, pentru că experienţa frumosului ne conduce spre admiraţie şi ne predispune să ne rugăm. Conform sfântului Toma de Aquino, frumuseţea este determinată de trei caracteristici: integritas, consonantia, claritas (integritate, armonie, claritate sau splendoare, STh, I,q. 39, a. 8) şi în acest sens Fiul unul născut este frumuseţea supremă. Nu comentez aici această poziţie a Doctorului angelic. Vreau doar să sugerez că integritatea, armonia sau consonanţa părţilor unui întreg, şi claritas, care reprezintă strălucirea unei forme asupra unei materii bine proporţionate, sunt mereu şi pretutindeni caracteristicile nemuritoare ale Frumuseţii. Integritatea armonioasă aşează în noi și chemarea la integritate morală; consonanţa sau armonia părţilor predispune spre echilibru, claritatea luminii este splendoarea unei forme care cheamă la răspândirea binelui.

Dincolo de curtea neamurilor există şi liturgia, în care simţurile joacă un rol fundamental: a vedea acţiunea liturgică, a asculta cuvântul, a schimba cu celălalt un semn al păcii, a gusta pâinea euharistică, a mirosi parfumul de tămâie. Întreaga acţiune liturgică intenţionează să ne introducă în misterul lui Dumnezeu, iar pentru aceasta trebuie să intre în acţiune o atitudine contemplativă care ne face să ieşim din ciclul fără oprire al mişcării.

Thomas Eliot scria:

Ciclul fără sfârşit al ideii şi al acţiunii,

Invenţia infinită şi experimentul infinit

Poartă cunoaşterea mişcării, nu a imobilităţii,

Cunoaşterea limbajului, nu a tăcerii,

Cunoaşterea cuvintelor şi necunoaşterea Cuvântului (Mulţimile din Piatra).

Împodobirea locului de cult cu ceva cât mai frumos este o necesitate intrinsecă pentru a-l cinsti pe Domnul şi pentru a nu pierde noi înşine sensul a ceea ce e sacru şi divin. Prin frumuseţea ritului liturgic îl lăudăm pe Dumnezeu şi întrevedem vreunul din aspectele sale.

7. Curtea filozofilor sau filozofia în curtea neamurilor. Ultima şi cea mai amplă reflecţie a noastră ne conduce spre legătura dintre „curtea filozofilor” şi pregătirea evanghelică corespunzătoare, care izvorăşte din ea.

Cred că trebuie să existe şi o curte a neamurilor pentru filozofi, către care privesc cu interes pentru că sunt şi eu filozof şi nutresc pentru această „categorie” simpatie şi indulgenţă. Ce rol poate juca filozofia şi evanghelia în faţa acelora care se găsesc într-o astfel de curte şi se află în căutare? În alţi termeni, este inderogabilă întrebarea dacă şi cum filozofia, acea oglindă în care se reflectă cultura popoarelor (cf. Fides et ratio), poate avea valoarea unei praeparatio evangelica. La întrebarea dacă filozofia poate reprezenta în general o arie de cunoaştere care predispune spre ascultare deschisă, prietenoasă, fără prejudecata vestirii creştine, enciclica Fides et ratio răspunde pozitiv, bazându-se pe experienţa primelor secole creştine şi făcând referinţă, în special, la sfântul Iustin şi la Clement de Alexandria (cf. nr. 38).

La întrebarea mai specifică dacă, în special, putem gândi filozofia postmodernă în orizontul unei praeparatio evangelica, enciclica Fides et ratio nu sugerează niciun răspuns, sau, mai degrabă, întrebarea nu este pusă. Într-adevăr, însăşi formularea întrebării poate provoca stupoare. Se obiectează: oare nu din gândirea modernă şi contemporană, atât de influente asupra celei postmoderne, au venit contestările radicale ale creştinismului, ale lui Dumnezeu, ale lui Cristos? Oare nu a dorit această gândire să se impună prin numeroasele sale expresii ca atee şi antiteistă? Şi, astăzi, oare această gândire nu este îndreptată destul de des spre nihilism sau, cel puţin, nu stă în preajma lui?

7.1. Curtea filozofilor este un şantier în continuă mişcare şi un pic ingrată: discuţia este întotdeauna aprinsă, însă nu este clar dacă ei se ascultă reciproc cu atenţie. Va fi oricum un pas important determinarea în ce sens o curte a filozofilor poate „să se apropie de Dumnezeu fără a-l cunoaşte” şi să aibă valoarea unei praeparatio evangelica. Revenind la acest termen, se foloseşte un concept antic, la care a recurs Clement de Alexandria, care a înţeles filozofia greacă drept stradă şi cale pentru pregătirea primirii evangheliei: ceva asemănător se găseşte la Augustin în raport cu filozofia platonică (cf. De civitate Dei). Pentru Clement, „Testamentul” folosit de către păgâni a fost filozofia: ea i-a îndreptăţit pe greci care, conform autorului, întrezăreau cele două adevăruri fundamentale cu privire la Dumnezeu care creează şi răsplăteşte. Nu este superfluu să se adauge că acestei teze i se opunea atunci teza gnosticilor şi a marcioniţilor, care înţelegeau filozofia ca înţelepciune diabolică dată oamenilor de către îngerii decăzuţi: filozofia sau cunoaşterea ca rod al şarpelui[6].

În filozofia care pregăteşte vestirea evangheliei se poate identifica un echivalent natural al sarcinii lui Ioan Botezătorul, care a pregătit calea Cuvântului: cel care pregăteşte calea face astfel ca principalele obstacole să fie înlăturate şi ca drumul să nu fie întortocheat. Ideea lui Clement poate rezulta şi astăzi validă, cu condiţia de a şti să se individualizeze forma cea mai urgentă a pregătirii evanghelice, pe care o poate oferi filozofia. Dacă mă întreb cu privire la aceasta, întrezăresc că o astfel de pregătire ar trebui să includă recucerirea sensului adevărului şi al lui Dumnezeu, precum şi capacitatea de a elibera terenul de principalele obstacole, printre care tocmai nihilismul cu care s-a distrus nu doar ideea că filozofia ar putea avea valoarea unei praeparatio evangelica, ci a intrat într-un con de umbră o altă sarcină „tradiţională”: aceea conform căreia a filozofa are valoarea de îngrijire şi tratament al sufletului.

Faţă de orizontul lui Clement, care lua în consideraţie lumea antică înainte de venirea lui Cristos, trăim într-o condiţie diferită, întrucât evanghelia a fost vestită. Tema pregătirii evanghelice din partea filozofiei nu poate fi înţeleasă din această cauză într-un sens de substituire şi subrogare a ceva ce nu există, ci într-un mod cooperant şi deschis: a pregăti calea fără a pune piedici primirii a ceva ce deja s-a manifestat. Asta înseamnă în modul cel mai determinat că filozofia nu trebuie să falsifice sensul adevărului şi al binelui şi să acţioneze astfel încât cu mijloacele naturale ale minţii şi ale voinţei subiectul să se îndrepte spre un atare sens.

7.2. O metodă narativă şi conceptuală. În încercarea de a înţelege cum filozofia poate îndeplini o sarcină de pregătire evanghelică, diverse căi şi diverse metodologii se pretează la aşa ceva. Calea pe care o vom parcurge adoptă o metodă narativă ce cuprinde totuşi concepte primare şi potenţialităţi filozofice. Ea se îndreaptă spre figurile trecutului, reţinând că din exemplul lor poate veni o inspiraţie permanentă pentru a înţelege pregătirea evanghelică şi cooperarea dintre filozofie şi religie. Ne adresăm în special acelor persoane care sunt capabile să întrupeze filozofia şi credinţa în forma lor cea mai pură şi tipică, întrebându-se: cine este / cine sunt reprezentanţii filozofiei? cine este / cine sunt reprezentanţii credinţei? Vom convoca în faţa privirii minţii cinci figuri: Socrate, Isus, Pilat, Abraham, Odiseu/Ulise, analizând modul lor de a acţiona.

7.3. Socrate şi Isus. Dintotdeauna, Socrate a fost văzut ca reprezentantul şi, într-un anume mod, părintele filozofiei, demn de acea iubire pe care tânărul Platon a cultivat-o în el însuşi şi a păstrat-o pentru toată viaţa în nostalgia uimirii care l-a surprins în ziua întâlnirii cu el. Şi Nietzsche – atât de opus marelui ochi ciclopic al lui Socrate, căruia îi imputa disoluţia tragediei greceşti şi naşterea, odată cu filozofia, a optimismului teoretic necugetat – îi recunoaşte importanţa excepţională (cf. Naşterea tragediei). În Cristos locuieşte Cuvântul veşnic întrupat, sau, în orice caz, o personalitate de excepţie, un mare maestru de morală, după cum recunoştea Kant. Dacă observăm cu atenţie cele două personaje, asemănătoare nu sub puţine aspecte, ceva ne impresionează şi solicită meditaţia noastră. Socrate întreabă, Cristos este întrebat. Atenianul face înconjurul pieţii publice, agora, întrebând şi plictisindu-i nu de puţine ori pe interlocutorii săi, cărora le apare ca un tăun supărător. El întreabă: ce este dreptatea?, ce este binele?, şi fericirea? Din aceste întrebări şi din cele ale filozofilor ionici anteriori s-a născut filozofia. Socrate întreabă. În schimb, Isus este întrebat de-a lungul drumurilor Galileei şi Iudeei, este întrebat de către cărturari şi farisei, de către tânărul bogat, de către popor, de către mama sa, de către Pilat, de către marele preot, de către apostoli, de către ucenici etc. Este întrebat pentru că, răspunzând, dă mărturie despre adevăr.

Socrate nu este adevărul, de aceea întreabă: întreabă pentru a cunoaşte, ca şi pentru a corecta în dialogul critic opiniile nefondate. În Cristos interlocutorii sesizează ceva măreţ şi misterios, poate adevărul însuşi, de acea el este întrebat. Cel ce întreabă, nu ştie, ci caută. Cel care este întrebat, ştie, şi este întrebat întrucât ştie. Aceasta face diferenţa între cele două personaje, aceasta fiind diferenţa dintre filozofie şi divin. Filozofia îl caută pe Dumnezeu, însă nu este divină: ea nu cunoaşte, însă caută să cunoască, se frământă toată şi oboseşte în sforţarea căutării; rareori ajunge la o condiţie de linişte. O altă diferenţă decurge din caracterul divers al întrebării: Socrate pune întrebări cu scopul de a ajunge la adevărul despre natura eticii. La sfârşit, Cristos este întrebat cu privire la sine însuşi: cine eşti tu?, i se cere. Totodată este întrebat: ce este adevărul?

7.4. Isus şi Pilat. Întrebarea cu privire la identitatea lui Isus şi întrebarea despre adevăr se unesc şi se contopesc. Aceasta din urmă a fost întrebarea lui Pilat adresată lui Isus în timpul procesului. El întreabă: „Ce este adevărul?” (quid est veritas?), însă nu aşteaptă răspunsul. Îi era foarte frică. Frică de a încheia cazul într-u anume mod, de a nu nemulţumi foarte mult părţile care îi erau la inimă, al căror sprijin dorea să-l aibă garantat. Poate el e prototipul atâtor personaje importante, care au întotdeauna ceva urgent care îi aşteaptă şi nimic esenţial să facă. Pilat este distrat şi, de aceea, nu aşteaptă răspunsul: se adresează mulţimii întrebând-o: ce vreţi să fac cu el. El întreabă şi, totuşi, nu cu privire la adevăr. Adevărul nu răspunde celor grăbiţi şi neatenţi[7]. Învăţătura care se desprinde din dialogul dintre Isus şi Pilat, este invitaţia la linişte şi calm: a repeta întrebarea şi a aştepta cu răbdare şi perseverenţă răspunsul. Socrate, la rândul său, întreabă fără încetare, cu adevărat. Nu-i este teamă. Poate e un contemplativ, de fapt este, după cum atestă episodul de la Potideea, în timpul unei campanii militare, când a rămas fix într-o meditaţie neîntreruptă pentru o zi şi o noapte întreagă, trezind uimirea prietenilor şi a ostaşilor (cf. Banchetul, 220c ş.u.).

Ce trebuie să gândim despre Isus, Socrate şi Pilat? Isus, întrebat cu privire la divinitatea sa, se află dincolo de filozofie şi credinţă. Socrate ni se prezintă ca reprezentant al filozofiei; Pilat se pretează la mai multe interpretări: e autoritatea infidelă sarcinii sale; poate că e un curios ce pune întrebări distrate, într-un fel foarte diferit de Socrate. Dacă l-am găsit pe reprezentantul filozofiei, nu l-am întâlnit încă pe cel al credinţei, care nu poate fi nici Pilat, nici Cuvântul întrupat. Fără a-l chema în ajutor pe Abraham, dialogul dintre filozofie şi credinţă nu poate continua. Abraham este tatăl tuturor celor ce cred; el a crezut împotriva oricărei speranţe (spes contra spem). „Abraham a crezut, de aceea el este tânăr; cel ce speră mereu ceva mai bun îmbătrâneşte pentru că e dezamăgit de viaţă; cel ce se aşteaptă mereu la ceva mai rău îmbătrâneşte devreme; însă cel ce crede este veşnic tânăr”, scria Kierkegaard în Frică şi cutremur.

7.5. Socrate şi Abraham. „Piesa” noastră ar putea să se încheie aici, mai precis cu determinarea reprezentantului filozofiei şi a cavalerului credinţei. O scrupulozitate a sincerităţii şi a aderenţei la evenimente ne invită totuşi să nu ne închidem acestei reuşite semnificative, întrebând, la rândul nostru, dacă nu se regăseşte în Socrate părintele filozofiei şi în Abraham părintele credincioşilor şi cavalerul credinţei.

În comportamentul lui Socrate şi al lui Abraham ne surprinde ceva important, capabil să stabilească o afinitate secretă între cele două personaje şi acest lucru este supunerea faţă de o voce care le este adresată şi din a cărei ascultare se nasc diferite răspunsuri. Pentru a se supune vocii conştiinţei şi a nu fi neascultător faţă de legile polis-ului, Socrate rămâne în închisoarea din Atena, bând cucuta şi înfruntând moartea. Pentru a se supune vocii lui Dumnezeu, Abraham iese din ţara natală şi pleacă. Unul rămâne, altul pleacă: unul rămâne în închisoare, altul iese din ţara sa. Unul merge în întâmpinarea morţii, altul în necunoscut.

Ambii au lăsat în urmă un lucru şi au luat cu ei un lucru. Socrate a lăsat în urmă dorinţa de a continua să trăiască şi a luat cu sine speranţa nemuririi şi aceea de a putea să persevereze în a filozofa în Hades. Abraham, pornind să-l sacrifice pe Isaac, a lăsat în urmă măsurile pământeşti ale sensului comun şi a luat cu sine credinţa: credinţa pură şi absolută, chiar dacă nicio întrebare de acest fel, niciun sacrificiu al lui Isaac nu-i sunt adresate lui Socrate. Însă ambii sunt uniţi de faptul că au ascultat o voce care vorbea în ei şi de faptul că i s-au supus. Este vocea care cheamă şi vorbeşte în fiecare om. Nici Socrate şi nici Abraham n-au criticat, n-au respins, n-au golit de conţinut chemarea adresată lor: prin supunere au încercat să înţeleagă, departe de orgoliul unei gândiri autocentrate, care îndepărtează de la sine ceea ce nu corespunde măsurii lor.

În faptele culminante ale vieţii lor, reprezentantul filozofiei şi cavalerul credinţei au înţeles că nu este posibil să se sustragă supunerii faţă de o voce. Chiar şi filozofia postmodernă, marcată de cotituri sceptice şi tentaţii formaliste, va putea avea valoarea unei praeparatio evangelica şi va regăsi contactul cu mărturia lui Socrate, ascultându-i lecţia, fără a închide ochii la lecţia lui Abraham. A regăsi contactul poate semnifica aici două lucruri: a nu întrerupe foarte repede şi ieftin căutarea, adică de a nu se mulţumi cum nu s-a mulţumit cu uşurinţă Socrate în dialogul pentru adevăr; a nu pierde din vedere că Socrate îndepărtează de la sine acuzaţia de ateism, adusă lui de către Meletes şi alţii. Părintele filozofiei nu este ateu: „Iată că a sosit momentul plecării: trebuie să mor şi voi să trăiţi. Cine dinte noi doi merge spre mai bine, nimeni nu ştie, în afară de Dumnezeu” (Apologia lui Socrate). El intuia că a fi în sensul cel mai înalt înseamnă a fi pentru totdeauna.

Dacă se admite că Socrate, după cum considera Kierkegaard (cf. Maladia mortală), se află deasupra filozofiei moderne, nu ar trebui oare să se ajungă la concluzia că Abraham se află deasupra lui Socrate? Se află deasupra nu conform unei clasificări a valorilor, ci a alegerii, pentru că Abraham a intuit ceva din misterul crucii. Lui Socrate i s-a cerut să accepte nedreapta condamnare la moarte, aplicată de către cetate; lui Abraham să-şi sacrifice unicul fiu. Cui i s-a cerut mai mult? Acela căruia i s-a cerut mai mult şi i s-a cerut o speranţă mai mare, acesta are presentimentul Crucii. În ea (şi în Întrupare) se găseşte culmea revelaţiei, care se împlineşte „prin fapte şi cuvinte legate strâns între ele” (Dei Verbum, 2). Socrate şi Abraham sunt mari şi cu analogii profunde în măreţia lor: însă între ei se află înfiptă acea cruce despre care Abraham are o cunoaştere obscură prin cererea de a-l jertfi pe Isaac. Acea cruce pe care nicio structură dialectică, nicio argumentare raţională nu o poate distruge, pentru că stă dincolo de uman şi de filozofie.

7.6. Odiseu/Ulise. Poate că încă nu s-a sfârşit drumul nostru, pentru că în afară de Isus şi Pilat, în afară de Socrate şi Abraham, ne interpelează figura lui Odiseu/Ulise. Aceasta încă o dată ne îndreaptă spre Abraham. Ambii călătoresc şi înfruntă necunoscutul, însă cu scopuri diferite. Abraham pentru a ieşi din ţara sa natală, Ulise pentru a se întoarce, pentru a locui din nou în locul care este origo et fons al oricărui bine şi al afecţiunilor familiare. Abraham este împins de chemarea lui Dumnezeu, Ulise dantesc de către dorinţa de „virtute şi cunoaştere”: există în el o dorinţă intensă de a cunoaşte, capabilă să sfideze moartea şi care dă mărturie despre dorinţa naturală de cunoaştere. Şi el, ca şi Socrate, este o imagine a filozofiei, care trebuie mereu să revină la propriul principiu şi care, pentru a obţine aceasta, este obligată să facă o călătorie riscantă. Condus de dorinţa de a şti, nu de o curiositas deşartă, de a trece de coloanele lui Hercule, Ulise nu are nimic din Übermensch. Este omul care caută; este filozofia fără credinţă care, cu forţă şi nobleţe, riscă, însă la final nu reuşeşte să treacă singură de acele coloane. Ce ne transmite figura sa? În răspunsul nostru dorim să ne distanţăm de Lévinas, pentru care elementul dubios al grecului Odiseu s-ar afla în dorinţa de a se întoarce în punctul de plecare, la origine. Filozoful lituanian înţelege această atitudine ca o paradigmă a unei subiectivităţi izolate, închise, autocentrate, identică cu sine însăşi, poate indiferentă faţă de altul.

Pare posibilă şi o altă interpretare. Atât Abraham, ieşind din ţara sa, cât şi Odiseu încercând să se întoarcă în ea, riscă pentru adevăr. Chiar dacă lui Odiseu nu i-a fost adresat niciun cuvânt care iese din gura lui Dumnezeu, el a trebuit să se mişte pe propriile picioare şi să decidă contând pe propriile forţe, în ascultare faţă de vocea eternă a naturii şi a sentimentelor care îi sugerau imperios o revenire în ţara natală prin înfruntarea multor primejdii. El a riscat singur pentru adevărul originar: a învins şi a pierdut. A învins ţinând sus dorinţa de cunoaştere şi întorcându-se în Itaca; în schimb a pierdut sfidând necunoscutul. Poate acesta este destinul filozofiei: să poată cu propriile picioare să parcurgă o bucată de drum, dar niciodată totul; să cunoască ceva şi să nu cunoască altceva. Pentru a parcurge o bucată mai mare, ea trebuie să consolideze alianţa, unind propria energie cognitivă cu energia care izvorăşte din revelaţie. Nu ştim cât şi cum se va întâmpla aceasta în postmodern: însă trebuie, cel puţin ca filozofia să meargă pe propriile picioare şi să calce cu propriile picioare terenul solid al fiinţei! Aceasta este condiţia condiţiilor şi ia diverse nume: realism, sens al fiinţei, intuiţie intelectuală a fiinţei etc. O filozofie călăuzită în această direcţie este, prin natura sa, deschisă spre transcendent, îl gândeşte pe om ca dispus din punct de vedere structural să asculte de o posibilă revelaţie, depăşeşte criteriul imanenţei cu drumurile întortocheate ale finitudinii, predispune să se intre şi să se treacă dincolo de curtea neamurilor.

La acest punct s-ar deschide întrebarea delicată care şi câte sunt filozofiile actuale care respectă condiţiile de mai sus. Dacă uimirea în faţa existenţei e genuină, filozofia este pe tărâmul cel drept pentru a întâlni uimirea infinită a Întrupării, a lui Dumnezeu-om. Trecând acest prag, se iese din „curtea filozofilor”, se încheie praeparatio evangelica şi începe itinerarium personae in Trinitatem.

[1] J. Habermas, Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufsätze, Suhrkamp, Frankfurt am Main 2005; trad. italiană Tra scienza e fede, Laterza, Roma 2006, 18.

[2] Fac trimitere, în special, la volumele: J. Moltmann, Religione e vita civile. Il crestianesimo nel postmoderno, Arnaldo, Roma 2002; Idem, Le ragioni della laicità, Rubbettino, Soveria 2007; Idem, L’uomo postmoderno. Tecnica, religione, politica, Marietti, Milano 2009.

[3] J. Moltmann, Prospettive della teologia, Queriniana, Brescia 1973, 253.

[4] Termenul folosit este adaptat în mod perfect, pentru că se cere, alături de aroganţă, să i se acorde momentan validitate. Foarte diferit este principiul prin care se exprimă un adevăr ce nu poate fi negat, astfel că negarea sa poate fi redusă la contradicţie. Cu privire la aceste aspecte cf. Vittorio Possenti, „Caso, evoluzione, finalità”, în Natura umana, evoluzione ed etica, Guerini, Milano 2007, 75-107.

[5] Se observă aceasta în volumele lui E. Lecaldo, Etica senza Dio, Laterza, Roma 2007 şi G. Giorello, Senza Dio, Longanesi, Milano 2010.

[6] „Înainte de venirea Domnului, filozofia era necesară pentru îndreptăţirea grecilor; acum este folositoare pentru a conduce sufletele la Dumnezeu, pentru că este o propedeutică pentru cei care ajung la credinţă prin intermediul demonstraţiei… Într-adevăr, Dumnezeu este cauza tuturor lucrurilor frumoase, însă a unora în mod principal, cum ar fi Vechiul şi Noul Testament, al altora în mod secundar, cum ar fi filozofia. Şi poate aceasta a fost dăruită în principal grecilor, înainte ca Domnul să-i cheme şi pe ei: pentru că ea îi conducea pe greci spre Cristos după cum Legea îi conducea pe evrei. Acum filozofia rămâne o pregătire care-l pune pe calea cea dreaptă pe cel care este desăvârşit de către însuşi Cristos”(Clement de Alexandria, Stromata, 1, 5, 28). Trebuie de adăugat că pentru Clement grecii au înţeles multe doctrine de la profeţii ebraismului.

[7] Întrebarea lui Pilat – ce este adevărul? – nu a fost pusă rău sau impropriu: era întrebarea. Şi Isus răspunde prin tăcere, indicând că el însuşi este Adevărul. Anagrama lui quid est veritas sună în realitate est vir qui adest.