(textul integral al conferinţei)

I.

a. Reflecţii generale despre globalizare

Această temă pune problema menţinerii identităţii personale, comunitare şi naţionale, dintr-o perspectivă postmodernă[1]. Important de reţinut, este faptul că tendinţele de reafirmare a problemelor identitare peste tot în lume sunt de fapt tendinţe specifice procesului de globalizare.

Termenul de „globalizare”[2] nu a putut fi cuprins în cadrul unei definiţii suficiente, complexe şi elaborate. În general, globalizarea se referă la dezvoltarea universală a legăturii, integrării şi interdependenţei sferelor economice, sociale, tehnologice, culturale, politice şi ecologice. Ne putem întreba dacă şi religia intră în acest proces de integrare şi interdependenţă.

Teoria socială a ultimelor decenii, ce aduce în primul rând în discuţie problema schimbării sociale, numeşte acest proces globalizare. Pentru o mai bună înţelegere, se poate spune că este un proces unitar, ce cuprinde mai multe sub-procese (cum ar fi procesul economic de interdependenţă, creşterea influenţelor culturale, viteza de informaţie dată de tehnologie, noile guvernări şi provocările geopolitice), ce au ca scop apropierea oamenilor, unindu-i într-un singur sistem global. Deţinând toate aceste sub-procese, globalizarea a reuşit să afecteze întreaga omenire sub mai multe aspecte:

Industrial –  dezvoltarea unei pieţe mondiale de producţie, precum şi importul produselor pentru companii şi consumatori;

Financiar – dezvoltarea pieţei financiare în toată lumea şi uşurarea accesului finanţării externe către corporaţii naţionale şi multinaţionale;

Economic – realizarea unei pieţe globale comune, bazată pe schimbul de bunuri şi de capital;

Politic – globalizarea politică înseamnă crearea unui guvern al întregii lumi, care reglează relaţiile dintre naţiuni şi garantează drepturile născute din globalizarea social-economică; de exemplu, putem vorbi despre imperiile în oglindă, american şi rusesc, ce dirijează viaţa unei bune părţi a oamenilor planetei noastre[3];

Informaţional – dezvoltarea mijloacelor de informare dintre locaţii geografice diferite; mass-media şi mai ales internetul contribuie în manieră decisivă la informarea aproape instantanee a unei bune părţi a populaţiei globului despre orice se întâmplă, în orice colţ al planetei unde este permis un acces liber la informaţie;

Cultural – dezvoltarea comunicării culturale pe tot cuprinsul planetei, capabilă de a da naştere unei noi conştiinţe şi identităţi globale – prin dorinţa de a consuma şi de a avea acces la produse şi idei străine, adoptarea de noi tehnologii şi practici, şi participarea la o cultură a lumilor;

Ecologic – protejarea mediului înconjurător global, lucru ce nu poate fi posibil fără sprijinul, intervenţia şi colaborarea corporaţiilor internaţionale; schimbarea climatului, poluarea, creşterea nivelului apelor, interzicerea pescuitului în oceane şi înmulţirea speciilor de peşti răpitori, sunt numai câteva exemple în acest sens;

Social – libera circulaţie a oamenilor pe teritoriile altor naţiuni;

Marele avantaj al schimbului cultural: apariţia multiculturalismului şi accesul individual la diversitatea culturală  (ex : prin exportul filmelor de la Hollywood şi Bollywood); oricum, cultura importată poate cu uşurinţă înlocui cultura locală, cauzând reducerea diversităţii prin hibridizare sau chiar asimilare; turismul internaţional; migraţiile (inclusiv migraţiile ilegale); promovarea produselor de consum locale (alimentele,  de exemplu) în alte ţări; cultura de web şi cultura pop: Pokemon, Idol Series, YouTube, MySpace şi Facebook; evenimentele sportive din întrega lume, de exemplu FIFA World Cup sau Jocurile Olimpice; dezvoltarea infrastructurii telecomunicaţiei globale, ce foloseşte tehnologii precum internetul, comunicarea prin sateliţi, telefoanele mobile (wireless), cabluri cu fibră optică.

Presupune procesul globalizării o nouă formă de imperialism? Aşa cum arată Roland Robertson în scrierile sale[4], procesul globalizării începe printr-o fază germinală, localizată în Europa secolului al XV-lea, în timpul Imperiului Mongol, când a avut loc marea integrare de-a lungul Drumului Mătăsii. Integrarea globală a continuat apoi, de-a lungul expansiunii comerciale europene, din secolele XVI-XVII, când imperiile portughez şi spaniol au reuşit să se răspândească în toate colţurile lumii. În epoca modernă, efectele industrializării europene sunt notabile. Globalizarea s-a transformat într-un fenomen al bussines-ului, odată cu apariţia primei companii multinaţionale din Olanda secolului al XVII-lea – Dutsch East India Company. A fost prima companie din lume care a folosit sistemul de acţiuni, ce poate fi considerat un pas important către globalizare.

Faza incipientă a globalizării, ca fenomen, se întinde până spre anul 1870. Trece apoi printr-o fază în care are loc formalizarea internaţională şi implementarea în spaţiul social a ideilor noi despre umanitate (1870-1920). Urmează etapa liberalizării, supranumită şi „prima eră a globalizării”, o perioadă caracterizată prin creşterea rapidă a investiţiilor internaţionale, a confruntării dintre imperiile europene şi coloniile lor, pe de o parte, şi Statele Unite ale Americii de cealaltă parte. „Prima eră a globalizării” a încetat să mai funcţioneze o dată cu începutul Primului Război Mondial, prăbuşindu-se complet în timpul  crizelor de la sfârşitul anilor 1920 şi începutul anilor 1930.

În perioada celui de-al Doilea Război Mondial globalizarea a continuat cu evoluţia tehnologică, al cărei aport s-a manifestat prin reducerea taxelor comerciale şi a negocierilor comerciale globale, aflate la origine sub auspiciile GATT (General Agreement on Tariffs and Trade). Perioada postbelică este caracterizată de lupta pentru hegemonie, la scară planetară luptându-se puterea americană şi cea sovietică.  După părerea noastră, din punct de vedere cultural şi social în general, globalizarea trebuie privită ca o tendinţă de reordonare a lumii, cu scopul de a se depăşi limitele vechii ordini. Ca proces ce are loc în prezent, fenomenul globalizării trebuie înţeles şi explicat ca atare.

b. Scurt istoric al globalizării culturale; reflecţii regionale şi locale

Sistemul mondial înainte de 1945 avea ca unitate de bază statul-naţiune, iar ideea de cultură naţională părea sa fie scopul final al umanităţii. Perioada postbelică este una în care ia naştere imperialismul cultural, orientat către două blocuri de putere şi în două câmpuri ideologice diferite: cel capitalist, de factură americană, şi cel sovietic. Între acestea, europenismul se dorea a fi o „a treia cale”. Ceea ce, cu obstinaţie, încercau să rezolve ambele tipuri de imperialism, era de fapt problema unei alternative la cultura naţională.

Dacă ar fi să facem o paralelă între Vestul şi Estul european, în privinţa rezistenţei, mai mult sau mai puţin reuşită, a ideii de cultură naţională în faţa imperialismului de ambele tipuri, am putea susţine următoarele:

- culturile naţionale ale Europei occidentale au rezistat imperialismului american, tocmai datorită faptului că ideea statului-naţiune e o componentă forte a europenismului; de exemplu, filmele şi muzica din perioada postbelică promovează valorile tradiţionale culturale ale popoarelor occidentale.

- în Europa „sovietizată”, rezistenţa culturilor naţionale se explică prin cel puţin două argumente:

1. Din perspectivă istorică, rezistenţa la rusificarea forţată, impusă de Moscova, a dus la păstrarea credinţelor, a memoriei şi a valorilor comune şi a identităţii, prin resurgenţa naţionalismului ca ideologie comunitară (sub influenţa comunismelor locale); de exemplu, Nicolae Ceauşescu se considera în istoria contemporană a României, ca urmaşul ilustru al marilor săi înaintaşi, Decebal, Ştefan cel Mare, sau Mihai Viteazul.

2. Confesional (religios) – urmăreşte ideea rezistenţei culturii naţionale, sprijinite de religie. Ţările de religie ortodoxă, înglobate sistemului comunist coordonat de Moscova, şi-au menţinut identitatea naţională în faţa imperialismului sovietic, datorită principiului unităţii în diversitate specific acestei confesiuni. Conform acestui principiu, celebrarea liturgică trebuie să se adapteze specificului naţional, în cadrul căruia un loc privilegiat îl deţine limba. Limbile slave şi greaca au constituit multe secole liantul  unui commonwealth ortodox, aşa cum limba latină a constituit liantul catolicismului, nu numai european, dar chiar la scară mondială. În perioada comunistă, Europa este plină de exemple de ierarhi bisericeşti cu valoare simbolică naţională, atât în lumea catolică, cât şi în cea ortodoxă, în jurul cărora au gravitat interesele religioase şi identitatea cultural-religioasă a multor popoare. Pentru spaţiul catolic, menţionăm câteva nume importante: Alois Stepinać din Croaţia[5], József Mindszenthy din Ungaria, Stefan Wyszynski, cardinalul primat al Poloniei, Cardinalul Miloslav Vlk, arhiepiscop de Praga, Marton Aron din Transilvania şi alţii. Constatăm aşadar în trecut, dar şi în prezent, faptul că religia şi exponenţi principali ai ei au fost şi rămân exemple vii de globalizare, şi chiar dacă ierarhic, administrativ, ortodoxismul este autocefal, în doctrină depăşeşte graniţele naţiunilor, confirmând universalitatea creştinismului pe care îl reprezintă în varietatea multicoloră a patrimoniului cultural al naţiunilor.

Un rol important în constituirea acestui nivel al culturii globale îl deţine aspectul etnic al procesului globalizării, ce presupune transmutarea diferitelor valori culturale naţionale dintr-o parte în alta a globului. În acest sens, găsim comunităţi puternice ale popoarelor europene în celelalte continente ale globului, şi invers, comunităţi ale Extremului Orient, de exemplu, în ţări europene, fiecare păstrându-şi propriul specific cultural.

Dezvoltarea reţelelor globale de comunicare, dar şi sistemele globale de producţie şi schimb, specifice procesului de globalizare economică, diminuează importanţa circumstanţelor locale asupra vieţii unei comunităţi.

Comprimarea spaţio-temporală are o conotaţie geografică mult mai accentuată, fără a-şi pierde, însă, coloratura socio-istorică. Procesul globalizării impune o presiune temporală asupra spaţialităţii, iar acest lucru se realizează tot prin intermediul sistemelor globale de comunicare, astfel încât oameni aparţinând unor ţări diferite ajung să împărtăşească anumite valori şi să trăiască în comun anumite evenimente. De exemplu, grupurile de discuţii din internet, reţelele de socializare sau comunicare online prin diferite programe (yahoo messenger, skype, etc), care antrenează zilnic zeci de milioane de persoane într-un dialog la scară planetară.

Deşi deţine vocaţie universală, cultura globală este una difuză în spaţiu, după cum este lipsită de un trecut puternic înrădăcinat. Vorbim, de fapt, despre o construcţie culturală care nu poate defini nici un tip de identitate. Numele de înregistrare şi pictogramele emoţionale folosite de nenumărate persoane în internet reprezintă un exemplu al lipsei de identitate cu care se înconjoară persoanele din spaţiul cibernetic. În esenţă, ceea ce am putea numi astăzi cultură globală, transmisibilă în timp, este acea cultură ce oferă soluţii tehnice, la problemele generate de procesul globalizării. Ca atare, caracteristicile unei astfel de culturi ar fi următoarele: eclectism, universalism, atemporalitate (în sensul lipsei de istorie), tehnicism.

Spre deosebire de cultura globală, cultura naţională se caracterizează prin particularism, temporalitate şi expresivitate. Aceste valori surprind sensul continuităţii unei comunităţi umane, a memoriilor sale împărtăşite, precum şi a destinului său comun. Se pare însă că noile generaţii sunt mai captivate de imaginile tehnice, anonime ale internetului sau filmelor sf decât de iile şi costumele naţionale scoase spre a fi vândute pe lîngă zidurile mănăstirilor sau la marginea şoselelor. Este doar un exemplu ilustrativ asupra căruia credem că se poate reflecta.

Globalizarea implică, totuşi, interdependenţă şi de-teritorializare. Acestor tendinţe globalizante le sunt posibile cel puţin două „răspunsuri” din partea culturilor naţionale:

1. Translarea - reprezintă grupurile etnice ce-şi asumă mai mult decât o singură identitate, în încercarea de a dezvolta noi forme de expresie în întregime separate de originile lor; în acest sens, avem de exemplu generaţiile de italieni emigraţi pe continentul american, care păstrează tradiţiile culturale napoletane, dar sunt şi admiratori şi promotori ai muzicii populare americane sau, alături de pizza consumă coca cola şi hot dog.

2. Tradiţia - presupune resurgenţa naţionalismului, dar şi a unei forme mai violente a acestuia, fundamentalismul etnic. În esenţă, este o încercare de a redescoperi originile uitate, proprii istoriei sale. După dezagregarea politică a Europei de Est, am asistat la renaşterea multor fundamentalisme în fostele state satelit ale Uniunii Sovietice.

Prima tendinţă este prezentă mai ales în statele aflate într-un proces de globalizare activă din punct de vedere economic şi politic. Cea de-a doua tendinţă, pe de altă parte, este una opusă globalizării culturale, fiind specifică acelor state sau grupuri de state care sunt integrate într-un proces de globalizare pasivă. Se pare că, într-adevăr, cultura globală îşi poate găsi resurse de dezvoltare doar în mod artificial, întrucât culturile naţionale, ca şi istoria respectivelor naţiuni, pot fi ignorate, dar nu distruse, ele fiind parte constitutivă, esenţială în memoria popoarelor şi tot ele formează identitatea lor.

B.

a. Identitatea spiritual-religioasă a persoanei

De la aspectele internaţionale, naţionale, politice şi culturale, se cuvine să reflectăm asupra persoanei, care, în ordinea importanţei, este deasupra statului şi chiar a realităţilor internaţionale antrenate în procesul globalizării, sau mondializării, cum preferă francezii să numească acest proces. Consideraţiile noastre devin acum mai mult de natură filosofică şi teologică, creştină. În humus-ul tradiţional în care a trăit de milenii, creştinul actual se confruntă cu invazia şi agresiunea chiar a unei realităţi care-i cuprinde întreaga viaţă, numită globalizare. Scara de valori tradiţională, atât teoretice, cât şi comportamentale, practice, este pusă sub semnul întrebării, sau chiar ignorată sau combătută în multe din componentele sale. Ne gândim la faptul că religia creştină este izolată în sfera intimă a persoanei şi scoasă din ce în ce mai mult din spaţiul public, statal. În locul liantului comun al continentului european, numit creştinism, acum sunt propuse sau chiar impuse de către legislatori şi nu numai de ei, umanismul ateu, liberalismul, individualismul, consumismul şi materialismul, noutatea cu orice preţ şi sub orice formă, cu scopul de a crea o civilizaţie universală, a cărei unitate însă este greu de imaginat. Criza actuală de valori şi principii profunde crează o ceaţă în faţa privirii,  lăsându-l pe om pradă propriilor incertitudini şi nelinişti. Paradoxal, în ţări foarte bogate precum Elveţia sau cele scandinave, se constată cel mai mare consum de anxiolitice, pe când, de exemplu, la populaţia tribală Gabbra, din nordul Kenyei, care trăieşte într-o sărăcie totală, acestea sunt total necunoscute.

Valoarea şi importanţa diversităţii creştine deranjează, şi de aceea se încearcă a se crea un om nou, fără rădăcini, lipsit de transcendenţă, adaptat tehnologiilor actuale şi intereselor economice[6]. Din punct de vedere istoric şi cultural european, globalizarea actuală reprezintă ultima fază a secularizării gândirii şi vieţii, ce s-a declanşat spre sfârşitul Evului Mediu. Procesul este îndelungat şi complex, şi nu poate fi definit prin propoziţii sau definiţii atotcuprinzătoare. Considerăm aşadar că globalizarea nu este un fenomen nou, ci etapa actuală a unui proces, a unei confruntări între sacru şi profan, între teologie şi ştiinţele exacte şi ale naturii, între instituţia numită Biserică şi statele europene, totul desfăşurându-se pe parcursul a multe secole. În tot acest proces, mai ales în perioada actuală, constatăm că persoana umană nu mai este privită în dimensiunea lui transcendentală. Deşi îi sunt respectate drepturile lui fundamentale, la viaţă, la îmbrăţişarea oricărei credinţe religioase, sau să nu aibă niciuna, omul este doar un cetăţean al cetăţii pământeşti ce trăieşte într-un spaţiu desacralizat, într-o spiritualitate imanentă, fără să mai aibă repere superioare, cultivând mereu noul, reconsiderând, reinventând mereu totul, inclusiv propria natură.

Revoluţia biotehnologică ignoră faptul că omul este creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, deoarece însăşi noţiunea de Dumnezeu este confuză, eclectică, rezultatul unui joc de traforaj în care copilul, omul îşi construieşte un Dumnezeu după propriile gânduri şi dorinţe. Iar de la denaturarea imaginii revelate a lui Dumnezeu pînă la denaturarea imaginii creaturii predilecte a lui Dumnezeu, adică omul, nu mai este decât un pas, pe care, liber de orice constrângere din afară, omul îl face cu uşurinţă şi fără scrupule. Natura umană nu se mai reflectă în natura divină a lui Dumnezeu, întrupat în Isus Cristos, ci omul însuşi prin biotehnologiile şi ingineriile genetice actuale îşi crează şi modifică propria fiinţă. Sunt create noi modele de existenţă, determinate nu de sacralitatea ei, ci de calitatea materială a vieţii.

Istoria modelului de om contemporan, marcat de globalizare, este orizontală, fără referire la transcendent, ce locuieşte în cetatea pe care el şi-a construit-o, satul global. În arborele său genealogic nu există nici un miracol, nici o intervenţie de sus, din ceruri. Chiar dacă acceptă botezul, prin care, sacramental, devine fiu al lui Dumnezeu, în public adesea se jenează sau chiar refuză să se manifeste ca şi creştin, ca şi cetăţean nu numai al satului global, dar şi al unei împărăţii care nu este din această lume. Ne întrebăm însă dacă această reticenţă sau lipsă de dorinţă a omului globalizat de a se manifesta public, oficial, ca şi creştin reprezintă o lipsă de credinţă în Dumnezeu sau mai mult o lipsă de convingere faţă de o anumită formă religioasă în care a crescut sau cu care s-a confruntat, şi faţă de o anumită structură a bisericii care îl convinge prea puţin.

Pelerinul spre patria cerească rătăceşte acum prin satul său global ca un nomad, fără o ţintă, o destinaţie care să-l atragă cu convingere. Identitatea sa este fără un contur precis, iar drumul său este incert, nesigur şi într-o continuă schimbare, devenire. Din nesiguranţa şi incertitudinile ce-l macină se nasc angoasele, fricile existenţiale. Paradoxal, cu cât devine mai bogat material, cu atât se descoperă mai fragil şi are mai multă nevoie de asigurări şi protecţii. Nici automobilul, nici casa, nici agenţiile şi casele de asigurări sociale şi de sănătate, nici spaţiile publice nu sunt suficient de sigure pentru omul ţărilor ultradezvoltate material. Slab sau lipsit de credinţă, de o ancorare în transcendent, nesigur în spaţiile materiale, publice, omul globalizat se retrage adesea în spaţiul anonim, depersonalizat al comunicării cibernetice sau în faţa televizorului, petrecându-şi în acest spaţiu timpul său liber. O lectură atentă, dincolo de aparenţe, a lumii contemporane din ţările dezvoltate indică existenţa acestui mare pericol al depersonalizării, al pierderii identităţii umane şi creştine, sau religioase în general[7].

Pe de altă parte, este înscrisă în adâncul fiinţei umane setea după adevăr şi fericire, iar dialogul intercultural, despre care se vorbeşte atât de mult astăzi, reprezintă un bun mijloc pentru realizarea aspiraţiilor omului. Deşi distanţele dintre cultura laică şi cea creştină au crescut, actuala criză de valori şi identitară constrânge persoanele din ambele tabere la un discurs în comun pe teme fundamentale: sensul vieţii şi al istoriei, raportul dintre raţiune şi credinţă, de ce există răul, suferinţa celui nevinovat, moartea, şi altele.

În căutarea unor răspunsuri la aceste probleme, interogative, se folosesc metode şi mijloace diferite şi se ajunge la răspunsuri diferite. Pentru cultura laică, raţiunea reprezintă singurul criteriu de cunoaştere şi evaluare a realităţii şi a fiinţei umane. Omul dă un sens propriei vieţi şi istoriei pe care o trăieşte, fiind singurul ei artizan şi constructor. Tot ceea ce transcende raţiunea şi imanenţa istoriei, este nesemnificativ. Nu există nicio realitate absolută, nici măcar omul, conştiinţa sa, însăşi viaţa lui, totul este relativ şi schimbător. Ca atare, libertatea înseamnă posibilitatea de a face tot ceea ce doreşti, cu o singură limită: respectarea libertăţii celuilalt.

Cultura creştină, în schimb, afirmă că raţiunea este capabilă de a-l cunoaşte pe Dumnezeu, de a fi luminată de El, de a descoperi un adevăr care o transcende, adevăr care eliberează dar devine şi normă etică, înrădăcinată în conştiinţa umană. În această lumină cerească, istoria capătă sens şi valoare, destinaţie, dincolo de om şi de pământ, în ceruri şi în veşnicie. Iar în realizarea acestui scop, voinţa şi inteligenţa umană sunt chemate să colaboreze cu toate forţele, care sunt rezultate ale efortului uman, dar şi daruri ale cerului.

O lectură imparţială a istoriei lumii creştine, mai ales de la sfârşitul Evului Mediu încoace, ne arată cum de multe ori clerul şi structurile bisericeşti şi-au apărat mai mult propriile structuri şi interese, s-au deschis prea puţin la dialog cu lumea şi cultura laică. În plus, chiar în interiorul Bisericii, tensiunile, naţionalismele religioase, rivalităţile de tot felul în sânul aceleiaşi creştinătăţi au declanşat schisme şi războaie religioase, intoleranţă, impunând un status quo schismatic rămas neschimbat până în zilele noastre, la fel, cum neschimbată până astăzi rămâne harta religioasă a Orientului creştin în raport cu Occidentul.

Mai ales în perioada liberalismului secolului al XIX-lea, Biserica s-a opus libertăţii de conştiinţă, de gândire, de tipar, egalităţii tuturor confesiunilor religioase în faţa Statului, cu teama de a nu pierde teren şi aderenţi, membri, sau de a nu contribui la relativizarea adevărului şi la desacralizarea lumii şi a gândirii[8]. Conflictele dintre ştiinţa laică şi cea ecleziastică (Galliei şi Darwin sunt doar două exemple din multe altele posibile) ne redau două poziţii greşite din partea ambelor tabere. Noua cultură şi noul model uman care se născuseră în perioada Umanismului, acum încercau să îşi capete autonomie şi dreptul la existenţă şi dezvoltare liniştită într-o lume care, în modul ei propriu, afirma încă teocraţia ca sursă şi normă a existenţei.

Cu siguranţă că, în acele vremuri, dialogul intercultural ar fi fost mai mult decât benefic pentru ambele părţi. Trecutul poate deveni o bună şi foarte utilă lecţie pentru prezent. Însă cum să se concilieze cele două tabere, atât timp cât cea laică susţine cu îndârjire materialismul şi raţionalismul absolut, negând orice concepţie transcendentală şi spirituală a omului? Suntem convinşi că recenta cădere a ideologiei comuniste trebuie să devină o lecţie de viaţă pentru generaţiile actuale, pentru societatea civilă şi pentru biserici, în egală măsură. Ieşind dincolo de spaţiul religios creştin, ne permitem să afirmăm că, indiferent de culoarea şi apartenenţa confesională a cuiva, atât creştinismul cât şi oricare altă religie trebuie să fie conştient, atât de rolul său de mediatoar între om şi unicul Dumnezeu (chiar dacă este numit şi Allah), cât şi de celălalt rol, de apărător inteligent şi fidel al capodoperei creaţiei, care este omul.

O citire a semnelor timpului ajută Biserica în raportul ei cu societatea civilă, făcând-o mai profetică şi mai curajoasă. Papa Ioan Paul al II-lea vorbea despre ”structuri ale păcatului” în lumea contemporană, promovate de o cultură modernă agresivă. Profeţia culturală a Bisericii actuale ar fi aceea de a contribui la redresarea etică, structurală a lumii, propunând din interior şi apoi în raport cu societatea şi cultura laică valorile spiritului, frumuseţea şi demnitatea vieţii, egalitatea şi dreptul tuturor de acces la cultură şi civilizaţie, libertatea sub toate formele ei de exprimare. Este adevărat că orice cultură este purtătoare de valori, particulare şi universale, iar cultura creştină trebuie să aibă curajul să se confrunte cu oricare altă cultură sau ideologie, pornind un dialog de la ceea ce au în comun, în reflecţia asupra istoriei şi în special a omului, a dimensiunii lui transcendentale, care ne trimite la cel mai mare mister al oricărei culturi: misterul lui Dumnezeu[9]. Multe elemente ale adevărului se găsesc în alte religii şi culturi[10], iar confruntarea liberă dintre ele nu poate decât să fie utilă tuturor, ajutată de condiţiile pozitive pe care le oferă globalizarea.

b. Valorile în lumea globalizată

Geneza valorii[11] se află în procesul muncii şi de umanizare a mediului. Lucrurilor cu calităţi primare (fizice, chimice, biologice, mecanice) li se adaugă creativitatea, rezultând astfel un cadru distinct, populat cu bunuri înnobilate cu însuşiri noi, purtătoare de valori.

Clasificarea valorilor reprezintă un mijloc de ierarhizare a bunurilor purtătoare de valori privite prin prisma subiectului percepător aflat fie pe o anumită treaptă a evoluţiei societăţii din care face parte, ca reprezentant al unei epoci ce preţuieşte un obiect material sau un stil artistic, sau ca produs al societăţii, când el se regăseşte sau nu la un anumit nivel al scării de valori acceptate de acea societate sau a grupului din care face parte.

Dintre multiplele clasificări ale valorilor utilizate în axiologie amintim:

a. Clasificarea după: valabilitatea valorilor: a. valori materiale - valori spirituale, b. valori relative (banii) - valori absolute (divinitatea); calitatea valorilor: a. valori ideale (ce anticipează o realizare) - valori reale (concretizări ale creaţiei), b. valori pozitive - valori negative (nazismul şi naţionalismele au fost considerate, paradoxal, ca mari valori), c. valori mijloc (bazate pe dorinţa de a obţine ceva concret) - valori scop (permanente, de exemplu: adevăr, bine, frumos).

b. O altă clasificare a valorilor, după obiectul lor, şi care ne interesează în mod evident, este următoarea: valori economice, valori juridice, valori politice, valori etice, valori istorice, valori estetice, valori religioase.

Valorile etice reprezintă nucleul oricărei morale naţionale şi determină apariţia unui câmp al drepturilor şi obligaţiilor reciproce în cadrul unor grupuri sociale, generând coduri de comportament specifice. Un sistem moral este un dat contractual în cadrul unei comunităţi şi reprezintă un produs istoric al activităţii oamenilor ce trăiesc într-o societate şi nu un sistem intrinsec exersării universale a raţiunii.

Schimbările survenite în situaţia obiectivă a grupului pot determina modificarea parţială a idealului etic, dar elementele de conţinut ale acestuia rămân neschimbate. Datorită particularităţilor moralei, sistemele etice nu sunt concretizate în forme exacte şi nu reprezintă sisteme închise.

O valoare etică concretizată la nivelul idealului etic reprezintă conţinutul generalizat al concepţiei umane despre sensul şi scopul vieţii. Astfel, idealurile sociale se reflectă sub forma unor idealuri morale. Această interacţiune se manifestă şi în funcţia normativă specifică a idealurilor sociale. Prin natura lor, idealurile etice nu au caracter de regulă, nu formează oprelişti, nu conţin prescripţii, dar au o funcţie normativă, în sensul că servesc drept etalon în evaluarea individuală şi socială a acţiunii.

Un ideal etic este cuprins în principii fundamentale ce formulează îndatoririle grupurilor sociale, stabilindu-le direcţia de comportament. Spiritul uman urmăreşte concomitent, de veacuri, două valori fundamentale: libertatea şi dreptatea, ambele realizabile doar prin corelarea valorilor etice cu cele de drept într-o lume a democraţiei. Actele de valorizare se constituie la nivelul conştiinţei sociale şi au prioritate faţă de actele de preferinţă, ce au loc la nivelul conştiinţei individuale, deşi se realizează numai prin acestea. Valorile etice au o pronunţată legătură cu viaţa practică; atitudinea concret-istorică a oamenilor în societate presupune funcţionarea concomitentă a unor valori morale perene, fără a căror respectare nu este posibilă nici o formă de convieţuire socială. Crearea de valori noi presupune întotdeauna depăşirea prezentului, intuirea sensului de dezvoltare a unor domenii ale vieţii sociale. Acest fapt  face ca uneori o valoare să nu fie recunoscută în momentul apariţiei sale dacă e judecată după criterii prestabilite.

Actul producerii şi transmiterii unei valori marchează împlinirea forţelor demiurgice ale omului şi realizarea posibilităţilor de stăpânire şi transformare a naturii şi de umanizare a mediului înconjurător. Valoarea fiind condiţionată de prezenţa concomitentă a obiectului (cu suma însuşirilor ce-i aparţin) şi a subiectului (capabil să-l preţuiască), e evident că nu există în sine nici pentru sine, ci fiinţează ca simbioză a ceva preţuit de cineva apt s-o poată aprecia. Valoarea reprezintă o sinteză a calităţilor şi însuşirilor subiectului uman, răsfrânte asupra lucrurilor cu care se află în raporturi permanente.

Valorile religioase[12] sunt şi ele dintre cele mai vechi în ordinea apariţiei lor, raportarea la ele fiind esenţială pentru înţelegerea genezei valorilor morale, juridice şi politice. Manifestările religioase au comună şi definitorie valoarea sacrului. Sacralizarea este legată şi de perpetua aspiraţie de autodepăşire şi împlinire umană, orientată spre o proiecţie ideală, absolută, transcedentă şi supranaturală. Pentru omul religios se instituie spaţii sacre, un timp şi o natură sacră. Valorile religioase sunt prin natura lor spirituale. Purtătorii lor sunt omul şi conştiinţa sa, comunitatea umană şi spiritualitatea colectivă. Valorile religioase, ca toate valorile spirituale, sunt valori scop. Se bazează pe credinţă şi revelaţie, pe sentiment şi trăire şi au ca origine nu omul, ci Divinitatea.

Iubirea faţă de aproapele, speranţa şi credinţa în mântuirea sufletului sunt cele trei valori ce ocupă un loc central în religia creştină. Viaţa spiritului, harul divin, capacitatea creatoare, inefabilul naturii umane, toate acestea sunt purtate într-un vas de lut (2 Cor 4, 7), iar pe parcursul istoriei prevalează elementul laic, uman, sau cel sacru, spiritual, într-o dialectică ce în trecut a favorizat creştinismul, iar în timpurile moderne şi contemporane favorizează lumea laică.

Laicizarea crescândă a lumii contemporane, relativismul, hedonismul şi pesimismul ei pun însă în criză conceptul biblic al creaţiei omului, ca fiinţă ce se automodelează continuu, într-o permanentă tendinţă spre absolutul concretizat în fiinţa lui Dumnezeu. Aceste premise deloc îmbucurătoare pentru lumea creştină  fac loc îndoielilor şi speculaţiilor referitoare la perenitatea omului ca şi fiinţă creată după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu.

După prima izgonire din rai, există constatarea că omul contemporan a fost aruncat afară şi din acest rai, atât cât este, al Bisericii, ca imagine a adevăratului paradis, şi s-a trezit într-un spaţiu anonim al comunicării globale şi globalizante, în care vocea lui Dumnezeu nu mai are nici amprenta propriului spaţiu moştenit din străbuni, nici amprenta unui alt spaţiu stabil, clar, sigur, în care să se simtă el însuşi. Separarea Bisericii de Stat, mai ales separarea ostilă, a aruncat omul într-o criză din care nu şi-a revenit încă, un exemplu evident în acest sens fiind Franţa, sau în spaţiul est-european, Rusia. Precizăm însă că realitatea socio-religioasă a celor două ţări în perioada dinaintea revoluţiilor era mult diferită a uneia faţă de cealaltă.

În prezent, omul încearcă o nouă comunicare cu Absolutul, nostalgic fiind după linişte şi fericire interioară, el interacţionează cu o rapiditate uimitoare cu semenii săi, plăsmuind noi realităţi culturale, culegând frânturi ale ethosului din care provine, în încercarea de se afirma.

Dilema începe însă din acest punct precis: Ca ce se afirmă omul? Cine este el? De unde vine şi mai ales încotro se îndreaptă? Sunt întrebări neliniştitoare pe care fiinţa umană şi le-a pus dintotdeauna, iar astăzi se pare că şi le pune într-o manieră mai acută. Cunoaşterea culturii contemporane ne ajută să înţelegem mai bine unde şi cum se plasează omul contemporan în viaţa lui particulară, ca şi în cea publică şi socială.

Bibliografie

BOTTI, A., La Spagna e la crisi modernista. Cultura, società civile e religiosa tra Otto e Novecento, Morcelliana, Brescia 1987.

CHAUDET, D., Imperiul în oglindă. Strategii de mare putere în Statele Unite şi Rusia, Cartier, Chişinău 2008.

Constituţia pastorală despre Biserică în lumea contemporană, Gaudium et Spes, nr. 92, în Enchiridion Vaticanum, vol 1, Vatican 1979.

IOAN PAUL al II-lea, Discurs la ONU, la 50 de ani de la înfiinţare (05.10.1995), nr. 9, în Enchiridion Vaticanum, Vatican 1995, vol. XIV/3248.

KARNOOUH, C., Adio diferenţei. Eseu asupra modernităţii tîrzii, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1994.

LECRERC, G., Mondializarea culturală: Civilizaţiile puse la încercare, Stiinţa, Chişinău, 2003.

MANOLESCU, A., Europa şi întâlnirea religiilor, Polirom, Iaşi 2005.

POULAT, E., Storia, dogma e critica nella crisi modernista, Morcelliana, Brescia 1967.

ROBERTSON, R., Globalization: Critical Concepts in Sociology, vol. 1-4, London - New York, 2001-2004.

SANNA, I., L’identità aperta e la persona nell’era della globalizzazione, în „Dialog teologic”, 19, Sapientia, Iaşi, 2008, pp. 80-89.

http://www.vatican.va

Emil DUMEA, 29 martie 2011

[1]Ca reacţie la monoliticul şi universalul modernism, postmodernismul susţine fragmentarea, multiplicitatea, fluiditatea, ba chiar dărâmarea a ceea ce a construit modernismul.

[2]Termenul de globalizare este folosit pentru prima dată de Theodore Levitt, în lucrarea Globalization and Market, Harvard Business Review, May-June 1983.  Francezii preferă termenul mondializare.

[3]CHAUDET, D., Imperiul în oglindă. Strategii de mare putere în Statele Unite şi Rusia, Cartier, Chişinău 2008.

[4]Globalization: Critical Concepts in Sociology, vol. 1-4, London - New York, 2001-2004.

[5]SUTTNER, E., Der zagreber Erzbischof Alois Stepinać im Trubel der Zeit, în STUDIA UNIVERSITATIS BABEŞ-BOLYAI, THEOLOGIA CATHOLICA, LI 4, 2006, pp. 89-102. MATTEI, G., Il cardinale Alojzije Stepinac, Città del Vaticano, 1999.

[6]KARNOOUH, C., Adio diferenţei. Eseu asupra modernităţii tîrzii, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1994.

[7]SANNA, I., L’identità aperta e la persona nell’era della globalizzazione, în „Dialog teologic”, 19, Sapientia, Iaşi, 2008, pp. 80-89.

[8]Vezi mai ales criza ”modernistă”: POULAT, E., Storia, dogma e critica nella crisi modernista, Morcelliana, Brescia 1967; aceaşi problemă într-o ţară profund catolică: BOTTI, A., La Spagna e la crisi modernista. Cultura, società civile e religiosa tra Otto e Novecento, Morcelliana, Brescia 1987. Vezi două documente semnificative ale papalităţii: ”Quanta cura” si ”Syllabus” (1864) în care sunt condamnate erori ale modernităţii de atunci.

[9]IOAN PAUL al II-lea, Discurs la ONU, la 50 de ani de la înfiinţare (05.10.1995), nr. 9, în Enchiridion Vaticanum, Vatican 1995, vol. XIV/3248.

[10]Constituţia pastorală despre Biserică în lumea contemporană, Gaudium et Spes, nr. 92, în Enchiridion Vaticanum, Vatican 1979, vol I, 1642, p. 963.

[11]VIANU, T., Estetica, reproducere după ediţia a 3-a, Editura Orizonturi, Bucureşti, p. 150.

[12]Despre promovarea valorilor pe baza principiilor umane universal acceptate şi a celor creştine, vezi şi poziţia oficială a Bisericii Catolice, exprimată de Consiliul Pontifical pentru Cultură: http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/cultr/index_it.htm.